何須直言？

1. 什麼是直言？說實話或言說真理？聽者如何分辨其中真偽，也就是如何相信或不相信？
2. 在什麼情況下，誰必須討論直言？必須議論無法或不願直言的情況？
3. 直言是為人的勇氣，也是民主政體的公民必要的德行？若因直言得罪同胞，引來妒恨或怨怒，如何保持直言？
4. 健全之民主需要什麼樣的公共言說態度與能力？民主政體的公民有權要求人人直言和願意聽別人說話？

主體與權力

1. 福柯在此篇章中主要研究的主題不是權力而是主體，但當我們將人這一主體被置入生產關係和表意關係的同時，也會同樣地置入非常複雜的權力關係中。我們並非要攻擊已存在之權力機構、群體、菁英或階級，而是特定的權力技術和權力形式。要理解權力關係的相關性，我們應考察歷史中所發生的多種抵抗形式，以及欲解散這些關係的諸多努力，界定出這些反權威鬥爭的共同性。
2. 福柯也提出在主體互動下，權力關係、交往關係和客觀能力不應混為一談，而要構成權力關係的確立則必須具備兩項關鍵：他人的存在和暴力的運，缺乏其中一個或兩者同時缺乏，權力就不能施展。在權力的施展下，他人必須對權力達成同意且必須擁有自由有得以逃脫權力的機會才會構成權力關係。
3. 權力存在於我們生活中的各個面向，男人對女人的控制權、父母對孩子的控制權、精神病學家對精神病人的控制權，並非只有政府與人民之間的關係才有權力。權力關係建立在與他人互動的條件下，當主體擁有自由且有可以逃脫的可能性才能構成權力關係。我試想，若我們一開始就擁有自由那為什麼還要建構出權力？我們可以決定能否使用自己的理性，但卻要在控制下行使。我們可以決定能否認識自己、提升自我技術，但卻要遵守規範？

十月二十五日出席

權力關係與治理

1. 在權力關係與治理上，就傅柯所提：「權力的施展是一種行為引導和可能性的操縱。從根本上說，權力不是兩個對手的對制或交鋒，而是治理問題。」也因此，我們可以透過「治理」來分析權力關係的形成。就我們原本所認識的治理，是國家的管理或是國家權力的形成、分配與運用上所提及的治理，但就傅柯所示，治理也表明個體或集體的行為可能被引導的方式，或是運用治理來引導他人的行為。延伸像是對孩子的治理、家庭和病人的治理等。傅柯認為權力關係不僅僅是存在於政治生活上，更在我們所習以為常的日常生活中顯現。因此我們可以用各種治理模式來探討權力關係交織如何交織於我們的生活。
2. 也因此，當我們將權力的施展定義為針對他人行為的行為模式，且將其中的特性定義為對他人的領導、確定為對人的治理時，我們便可以找到其中的權力關係，我們也可以就此發現，權力關係根植於整個社會網絡，這樣的治理關係在社會中的各種治理模式彼此疊加、交叉，有時彼此消除或彼此強化，隨後即能夠與社會共存，形成一種穩固的權力運用基礎，也因為這樣錯綜複雜的穩固權力關係，在我們習慣之下，給予其一個美化權力關係的詞──治理。
3. 然權力關係有其維持的條件，它只有在自由的主體上，並且是在自由的情況下得以施展，權力與自由不是兩個相互排斥的概念，而是複雜的互動。就因為有自由的個體，才會有權力的施展，如同傅柯所說：「權力關係的核心，以及做為它們存在的永恆條件，存在著來自自由方面的反抗和某種根本的頑固。」所以當自由的個體沒有逃脫或逃離的手段時，就沒有權力關係。這樣的權力機制便是社會中出現的基本統治現象，也是權力的普遍結構。我們身處於這樣穩定的權力結構的之中，或許就如同在《自我技術》中所提及，當我們離群索居，才可能脫離這樣紮實、錯綜複雜且穩定的權力關係中，才可能獲得真正的自由。

主體與權力

1. 為什麼要討論「主體」？傅柯在第一個章節就說到，他研究的主題，一向是主體，而非權力，研究的目的在「創建一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體」，而傅柯的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式。而為什麼要討論「權力」？文章花了很大一部分來分析權力關係，說明當在討論人這個主體時，時常置入非常複雜的權力關係中。
2. 在討論權力關係的同時，很快我們將與法律或制度模式作聯結，並意識到當前的哲學任務：對政治合理性導致的權力氾濫保持警覺，而其中「通過對抗性策略來分析權力關係」，是有效的方法。
3. 在我看來，對抗性策略，自從宗教革命，或是更早在人文復興之時，就悄悄展開，可以說它是反權威的鬥爭，這邊傅柯將它概略分為三個類型：反對統治型式、反對剝削型式、反對屈從型式，儘管每個時期都有突顯的類型，但三者都是共同存在的，而從歷史上可以得知，權力關係和拒絕屈從的自由不能分開，權力關係的核心可以說正是抵抗的意志和不妥協的自由。
4. 因此，反權威的戰鬥是不會停止的，就如同〈權力關係和策略關係〉中提及，「每個對抗策略都夢想變成權力關係，而每個權力關係都傾向變成獲勝策略」，當一開始的對抗策略成為了既得利益的優勝者，必試圖維持其優勢，而新的對抗策略與鬥爭勢必揭竿而起。因此，反權威的鬥爭可說是促使社會不斷進步、向前的引擎，而若是停止了這些戰鬥的那天，我們當如何？「當穩定的機制取代了對抗性反應的自由遊戲時，一種對抗關係就達到了它的極限，它的最後時刻」，我想這個狀態不太可能發生，倘若真的發生，至少權力關係將墜落出天平之外，而社會將趨向兩極—至善與絕望。

主體和權力

為什麼研究權力？福柯對主體問題提出了見解---正是權力形式，使得個體成為主體。他認為主體一詞在此有雙重意義:任憑控制和依賴而屈從於他人；通過良心和自我認知而束縛於它自身的認同。接著權力關係、反抗、理性化、剝削、統治機制乃至國家權力，這些詞彙便被拿出來探討和排列組合，進行更深層的分析。如何施展權力?換個說法，當個體向別人施展權力的時候發生了什麼。權力關係、交往關係和客觀能力相互交疊、支撐之下，什麼又構成權力關係的特殊性。其中，暴力運動某種程度使權力關係被確立，而自由又是如何影響權力和主體。在分析權力關係的同時，機構扮演了什麼角色。

綜合上述，我覺得可以探討以下問題：

(1)    生活在社會中，成為主體已成為不可避免的事，但權力合    法性來自哪裡?

(2)    孩子有沒有權利去對抗父母對自己的控制權?

(3)    國家權力為什麼既是個體化又是總體化的權力形式?

(4)    自由是不是權力施展的條件?為什麼?

在當代社會，即便國家是最重要的權力形式，它也不單單是在一個特定情境中施展，權力無所不在，以各種形式和關係充斥於生活中。

主體與權力

1. 文中對於客體化、主體化、個體化、總體化的描述，令我懷疑究竟這些概念有何關聯性？首先，如果將客體定義為一個實體，而主體為一個感知的存在，傅柯所提到的客體化過程可以說是透過各種經由科學檢驗所建立的理論架構，將個體區分為不同的實體，而在區分的客體化過程中，並不以建構個體的感知模式為重點。例如精神病學將人區分為瘋癲與正常，即是一種客體化。
2. 其次是個體化、總體化與主體化之間的關係。傅柯將國家描述為一種繼承了「牧師權力」的權力機構，因為兩者的目的同樣是為了帶給人們「救贖」並且帶有個體化的色彩，但是國家所行使的權力關係是更加廣泛的，甚至是無所不包的，所以他稱國家為權力關係的分配者。不論是家庭、學校、軍隊各種權力機構，都包含在國家行使的權力關係之中，因此能夠透過多元的權力關係形式將個體給主體化，也就是賦予個體感知的模式。
3. 我認為，總體化與個體化的差異在於，前者是賦予個體將自身作為總體而感知的能力，以國家為例，就是能將國家作為一個可感知的主體，並將自身納入其中。而個體化則是建構出一個不同於群體的感知模式。因此總體化與個體化應該都可以稱作是主體化的一種。
4. 由此觀之，要做到「建立新的主體性」，必須脫離權力關係的總體化與個體化程序，是一種全面的工作。這是因爲權力關係是一種精密估量過對象主體行為可能領域的行為，承受權力關係的主體雖然保有行為的選擇空間，但是卻不能完全地表現出自由意志，就像是被枷鎖束縛的人，雖然能夠自由行走，但始終在一個範圍之內。要脫離權力關係的主體化形式，須藉由對抗策略突破權力關係。不過參考批判的概念，我認為真要發展新的主體性，除了脫離外在拘束之外，對於自身歷史本體論的批判——尤其是自我與自我之間的關係的部分——極為重要。但是不論是批判、自我技術、關注自我、權力鬥爭，各個概念之間都沒有絕對的因果關係，所以也可以說在權力鬥爭之前，自我批判的能力是必須的，畢竟其中包含了自身對他人之間關係的實踐領域。
5. 總之，在傅柯討論主體與權力、批判、自由等等概念的時候，可以說每一種概念都具有自身獨立的領域，也可以被包含在另一個概念之下，甚至不同概念之間是相互建構、相互支持的。

主體和權力

1. 福柯提到一個問題「想像一種權力在自身內部將“什麼”，“為什麼”和“如何”融為一體是否合法？」讀過此篇可以看出，福柯主要當然是要探討「如何」，那麼要將它放入這個問題，它需要什麼樣的條件？在我的認知，談論「權力如何施展」這樣的問題，他本身就不是在探究權力的關係，而只是一個權力得以發揮的途徑，也就是福柯所言「要將權力關係而不是權力本身作為分析的對象」，當我們將主軸放在如何施展，是以權力本身為分析對象，是放在權力之外去談論，更別說要將其置入福柯提到的這個問題當中。我認為，權力的施展這樣的問題是合法的，它和福柯提出的問題相呼應，當權力展現的時候，發生了什麼？有什麼樣的要素在支撐它？當這類的問題形成，才可以去探討如何施展。
2. 綜合此篇的論述，關於權力有兩個讓人覺得有些和「權力」性質相差甚遠的關鍵詞彙：同意、自由。先談我們所謂民主國家所強調最重要的一點-自由，「自由」這個和權力如此相對的詞，卻是相互依存的關係，也就是說要有足夠的條件，才得以構成「權力」，假如沒有足夠的自由空間來反抗，權力就不構成，也沒有了它的意義。當權力和自由衝突到極致，其中一方便會消失，發想，在資本主義社會，如此強調自由，權力卻更無所不在，還有許多種形式，我認為，這個現象足以證明自由是支撐權力的這點。另外，為什麼談論權力的時候會提到「同意」這個詞呢？曾有人說：「正當權力是經被統治者同意所授予的。」這句話正確嗎？如此一來，權力還可以叫做權力嗎？權力和同意無關，一旦妥協，它就不再構成「權力」一詞，它握有一切並且不轉讓，應該說，也許它只是給出選項，要大家選擇，但它不會徵求大家同意，其實那根本不算什麼同意，「同意」只是個看似民主的偽裝罷了。

主體與權力的讀後思考

1. 要理解權力關係的相關性，或許我們應考察多種抵抗形式，以及解散這些關係的諸多努力。……這些對抗要抵制的是，男人對女人的控制權，父母對孩子的控制權，精神病學家對精神病人的控制權，醫藥對民眾的控制權，政府對人們生活方式的控制權。(P.112)
2. 在本篇中，福柯提到他的研究對象是「主體」而非「權力」，因主體會以各種形式出現，無論是上方提到的上對下的權力行使，又或者是主體自願將自身轉化成工具進行勞動以換取勞動報酬，對於主體來說將自己客體化是常見的。但客體化的意義到底是甚麼呢？將權力行使中的主體客體化，對於解讀權力的行使這件事情會比較容易嗎？
3. 如果個人是自由的，為何會讓權力的行使轉化成文中所說的具有征服性呢？因為如果人是自由的，願意服從國家權力，那權力的征服性就不會存在了，而人們也不會為了反抗權力的行使而對權力進行鬥爭。

權力關係於國家中的運作

1. 如同傅柯所說:｢權力只有在自由的主體身上，並且只在在他們自由的情況下，得以施展。｣主體與權力是密不可分的，當公民作為主體與國家所代表之權力進行複雜的互動關係。權力關係不是僅帶有壓迫性，同時也具有生產性。兩者之間並不是完全的對立關係，而是在相互的對抗及掙扎中，建構出社會的境況。
2. 權力是治理問題，主體在權力關係呈現兩種意義，一是因壓迫和依賴而屈從於他人，二是透過道德良知和自我認知進而產生的一種束縛於自身的認同。權力是反映出主體行為的一種行為方式，我們無法直接去理解權力的樣貌和其如何去展現自身，而是憑藉批判為起點去不斷提升及檢視自我的內在，並進行一種對於現實持續的的對抗及超越的態度。從內在的意識喚起到外在行為的反抗，就如同公民修養自我進而對抗權力關係，去進行權力關係的探究與重建。
3. 權力在適當的運用下，便不再僅僅是暴力亦或是壓迫，它與自由所引領的反抗，戰鬥且共存於國家中。若想要國家整體有所進步，自然不能只依靠或屈從於國家的權力，公民亦是有其所應當負起的責任，若失去了渴望自由的力量，權力關係終將潰散。權力關係的運作無所不在，而我們正身處於複雜而多變的社會境況，在國家中，權力關係的呈現即是一時一地的公民所參與的。權力挑戰極限的施展和能與之相抗衡的自由的主體，形塑一種權力策略系統，也許便能帶給社會更多正向改變的可能。

主體與權力

個人(或群體)自由的互動→權力形成→個體被標示出來→成為主體→主體間差異對立→鬥爭or聚塊構成了規訓→ 穩定的機制：

權力是在兩個個人或群體之間引發的遊戲關係，只有當它被運作的時候才存在，而且它附著自由的主體身上，並且只是在他們自由的情況下才得以施展，也就是說，沒有反抗點就不可能存在權力關係，而反抗的定義，就是逃脫的手段，權力關係每次強化或擴張都是為徹頭徹尾的鎮壓這些反抗點。權力形式一旦在生活中直接運作，就會對個體進行歸類，在他身上標示出個體性，添加身分，他本人和其他人都能藉此認出自己，正是權力的形式，使得個體成為主體，而主體會憑藉控制和依賴而屈從於他人，或通過良心和自我認識而束縛於他自身的認同。

當我們要分析一個複雜的問題時，我們不應該從目標的內在合理性下手，而是要從其對抗性來分析，並且我們得追溯其歷史來推測目標演進的過程。當我們在研究權力時，應該要考慮多種抵抗形式，並且給予這些抵抗形式界定一個明確的共通性。而權力最明顯的抵抗形式便是-鬥爭，為鬥爭下一個明確的界定：

1. 這些鬥爭是橫向性的，也就是說他們不侷限於同一個地區。

2. 鬥爭的目標就是權力效應本身。

3. 這些鬥爭是直接的，因為，在鬥爭中人們要批判的是那些離他們最近的在個體上施加影響的權力；且人們尋找的不是主要敵人，而是直接敵人。

4. 這些鬥爭對個體的地位提出質疑，一方面宣稱有權保持差異，另一方面，對個體進行隔   離，打斷他和他人的關係。確切的說，這些鬥爭並不是支持或反對個體，他們是對個體化的   管治進行鬥爭。

5. 鬥爭反對的是知識特權，但是他們也要反對強加於人們身上的秘密、變形和神秘化表述。

6. 最後，當前的鬥爭都圍繞這個問題而展開：我們是誰?因為經濟和意識型態國家暴力，以及諸多抽象化漠視了我們的個體性，鬥爭就是對它們的拒絕。

權力關係、交往關係和目的性行為實際上總是互相重疊、彼此支撐，為了讓對方做為實現自己目的的手段而互相利用。但也存在著”聚塊”讓三者構成了規範而協調的系統，例如教育體制。而這些聚塊構成了我們所說的”規訓”，規訓一旦歷史性的形成，對它們作經驗性的分析會顯示出特定的興趣。因為它們會展現不同的接合模式：有時突出的是目的性行為，有時是權力關係，有時是交往關係。但規訓不應該被理解為作為社會一部份的個體變得越來越順從，這三者之間正尋求一種更有控制性的、更理性和經濟的調配過程。每種權力關係至少潛在的暗示鬥爭策略，當穩定的機制取代了對抗性反應的自由遊戲時，一種對抗關係就達到了它的極限，它的最後時刻。人們可以藉由這些機制，以一種相當穩定的方式，理所當然地來指導他人的行為。

統治，事實上是權力的普遍結構，而這種權力關係自身產生了並攜帶著衝突和裂隙。使得群體統治、種性統治、階級統治，連同對政治的抵抗和造反，成為社會歷史核心現象的是：他們在整個社會身體的層面上，以一種無所不包的方式，表明權力關係和策略關係之間親密的絞合，同時也表明他們之間互動的結果。

主體與權力

一、為甚麼研究權力：主體問題

主客體問題總觀來說就是個人（主體）與世界（客體）之間的定位問題，這兩間之間如何相互應用及影響。我們的歷史，無疑就是對於過去的總和認知，直接或間接地影響了現在我們的存在ˋ我們對於自己的定義。一旦置入歷史，便要意識到歷史的意識是如何影響我們的。我們現在所認知合理的一切，是因為歷史的淵源如此，因為過去的人如此，是我們無條件且無意識接受的結果嗎？理性化和政治權力的氾濫相互影響而出現的抵抗是對知識的抵抗嗎？「哲學的任務就是防止理性超越既定經驗的限度」、「哲學的任務就是對政治合理性導致的權力氾濫保持警覺」。在這權力結構下，我們又可能成為甚麼？很常聽到Unity in diversity，意味著在多樣性中找到一致性。但我個人認為就是因為這種口號讓大家漸漸失去思考我們到底是甚麼東西構成的？在總體下漸漸失去個體性，是我們要的主體嗎？二、如何施展權力？甚麼構成了權力關係的特殊性？

權力的展現就是使原本不願意做某件事的某個人，改變自己立場去完成你希望他所做的事。可以是相互妥協彼此分工完成，或是強制一方完成（用威逼或利誘的方式）。權力是很難討論大小或分散集中的。權力的討論要在行為模式上才能看的出來它運作之後的結果。權力展現的手段可能是暴力的運用。想想所謂的公權力不就是有使用暴力的權限嗎？但權力的本質永遠不會是因為擁有多少暴力。就像在一個班上，拳頭大的人不一定就是擁有最多權力的人，真正能讓人信服而影響他人作為的可能是飽讀詩書的文生。權力只能運用在擁有自由意識或自由情況下才有用。

三、如何去分析權力關係？

對於權力關係，我們的任務無疑是要去懷疑和分析這些作用在我們所處的環境中權力如何應用在我們身上、影響我們的行為。權力關係根植在我們的社會之中。國家各種治理的情況下、在國家機構的支撐下，權力關係被理性化和中心化了、被精心制定了。

四、權力關係和策略關係

每一種權力關係的背後都存在一個計謀的影子。統治就是權力的普遍結構。我們活在這種狀態中，被既定、被算計清楚的狀態裡。

關注自我與自我反思

1. 閱讀《自我技術》這篇讓我有非常大的感觸，不僅僅是在思考層面，更深深影響了生活習慣。在自我技術的發展中，關注自我是一個很重要的前提，透過關注自我進而提升到操控自我的思想亦或是自身思想的轉變，來獲得自我技術。就像格裡高利所認為的：「為了重獲上帝烙印在我們靈魂中卻因為我們身體的汙穢而失落了的那種有效性，人必須要照看好自己，並細細搜尋靈魂的每一個角落。」
2. 自我反思也是一種關注自我的方式，以前曾讀過洛克對反思的觀點，它是人心對自身活動的注意和知覺，是知識的來源之一；人通過反省心靈的活動和活動方式，獲得關於它們的觀念，如知覺，思維、懷疑、信仰的觀念等。就像老普林尼建議朋友所做的休閒活動花一些時間獨處靜思，為學習、閱讀為不幸或死亡做準備。也因此從開始看《自我技術》後，我不禁反觀自己的生活就週末，好像不清楚自己做了什麼時間就匆匆逝去，就算細細思考自己究竟做了哪些事，想到的也只有睡到中午、抓寶、滑臉書等放鬆沒有分寸的事，就如同福柯對奧勒留信中評價一般，生活細節之所以重要，因為它們就是你的所思所感。所以從我生活中的細節來看，我的生活中的所思所感，就是這些毫無深度的事情，而且我也不懂我為何要這樣浪費生命。
3. 或許我該學著像奧勒留一樣，記錄下日常生活的描述，並在睡前先看自己的筆記本，看自己曾經想去做的事，並思考該如何對自己做過的事進行回應，理解自己是想了什麼？才做了什麼？好看清楚我靈魂的掙扎，從自我關注中發現屬於我自己的真理。
4. 然而若要我評論關注自己是政治問題？我認為是，當我們透過關注自我去發現我們自我中所隱藏的事物後，我們才能真正活出自我，找出自我的本質，而這樣的本質才能成為在發展政治上的助力與腐敗的阻力，就能成為民主政體健全的關鍵。就如同福柯文本所說：「靈魂將能夠發現一些規則，這些規則構成了行為以及政治行動的基礎。靈魂為認識自己所進行的努力，正是產生正義的政治活動的基礎原則。」

自我技術與權力支配的平衡

1. 此篇文本中，福柯提出開死研究性的諸種規則、義務、禁忌，以及與其相關禁斷（interdiction和限制時，比起某些不被允許或被禁止的行為，福柯更著重於那些人所可能體驗的慾望、衝動，認為性禁斷(sexual interdiction)是與表達關於自我的真相的義務相連結。進而帶出此篇文本主要探討內容在於「關注自我」、「自我照看」、「自我技術」等項的歷史發展與詮釋，福柯指出自我書寫的最高目標：即「回歸自我、接觸自我、與自我一起生活、相信自我、從自我中受益和自我享樂」，這正是自我技術的旨歸。
2. 福柯將「技術」分為四種主要類型，每一種都能作為實踐行為的母體而存在：生產技術－使我們能夠生產、轉換或操控事物。符號系統技術－使我們能夠運用符號、意義、象徵物，或者意指活動。權力技術－它決定個體的行為，並使他們屈從於某種特定的目的或支配權，也就是使主體客體化。自我技術－它使個體能夠通過自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態。
3. 上述四種類型的技術，儘管每一種都與某類型的支配性相關聯，但他們很難單獨發揮效力。一方面要求個體掌握某種技能，另一方面又暗示要他們培養某種態度。其中權力支配技術主要指外在的權力改變自我，並使自我客體化；而自我技術則是透過自我改變自我。
4. 我藉由福柯所界定的「自我」試想我們已將外在的律法奉為道德基礎，那是否就如福柯所提出的問題－對自我的尊重還怎麼能夠成為道德德基礎？進而造成「自我捨棄」的途徑？在政治社會中，遵從律法政策的個體就是捨棄自我的表現？而尊重自我以自我作為道德規範卻又會被認為「瘋癲」？兩者如何界定及達到平衡？

自我技術

1. 關注自己一開始應是一己修為之事。而我認為要關注自己，在任何時空環境下都可以進行，不論是獨處在安靜的書房內或是在喧囂的人潮之中，只要我們將注意力從外界轉移到自身身上。就像塞涅卡所述，人必須脫離政治才能照看自己，而這政治是人與外界的互動。
2. 蘇格拉底與亞西比德的對談中，提到每個人關注自己的形式都不一樣，但是有一個先決條件，那就是以認真嚴肅的態度而費盡心力。靈魂是看不見的事物，但是一直伴隨在我們身邊，而察覺到靈魂的方法，就是我們平日的所作所為，從這些所作所為中，找出一個通則，這通則構成了我們行動的基礎。我們隨時可以將自己分為兩個部分，一個是監察自我，另一個則是平時的行動準則，從第三者的角度來審查自己的行動是否有哪裡需要改進，或著這些行動準則需要被更替，這種方式應該跟愛比克泰德較為類似－『類似一種永久性的自我審查，你必須成為你自己的監察員』
3. 文中提到，希臘人認為關注自己就等於關注城邦。對此我的解釋是，關注自己是一種反省自身與外界互動時的活動。
4. 政治或民主政體都是建立於人與人互動的基礎上，就如人類與自身細胞之間的關係。所以關注自己是一種政治問題。
5. 那麼，反過來想，如果今天每一人都不關注自己，民主政體會不會健全？若答案從自我技術這篇文章來看，關注自己是追求靈魂的提升，或著是反省的一種。人們若不懂得反省自身，目光永遠只注視於外界，我想這會等同於另一種放棄自我，因為人們放棄了去觀察自己的機會。
6. 人們不懂得反省，民主政體將會搖搖欲墜，原因或許出自於人們彼此間永遠都認為是彼此的錯，而非自身。這稱不上是健全吧。所以，關注自己也是跟民主政體的健全有關。

關注自己

1. 要討論究竟關注自己是一人之修為或是眾人之事，可以從賽涅卡的觀點出發：關注自己並非對政治生活的準備工作，並且必須離開政治才能關注自己。若以廣義的「政治」來看，也就是定義為人與人之間的權力關係，關注自己可以說是個人的修為，必須脫離社會網絡的權力關係才可進行。
2. 從這個角度看來，相對於對話的藝術，關注自己更接近於聆聽的藝術。因為在對話的方式之中，人是透過在對話情境之中的權力關係建立自己為行使或承受權力關係的主體，還有發現自己的道德主體。聆聽的模式則是少了這種權力關係的情境，因為聆聽的藝術必須做到不在講者的控制之下進行思考，顯示主體能夠在權力關係外接受外界知識，並且藉由反思發現真理，這同時表現出斯多葛學派的想法：真理並不來自於內在世界的探求，而是在外在世界中得到行為準則，將其內化——一種真理的主體化。
3. 哲人退隱鄉間也符合關注自己是個人修為的看法。賽涅卡認為關注自己的重點在於尋回行為準則並且將焦點放在評估自己應完成的事與已完成的事之間的差距，是一種以行為上的退隱達到精神的回歸自我的方式。或許可以說，當我們在眾聲喧嘩之中，是難以確立或是說找回自我的行為準則的，因爲在社會網絡中主體不斷接受其他主體的行為準則，妨礙了真理主體化的過程，最終只是在主體的記憶中植入了無數似是而非的準則，並且在混亂之中，忘記去檢討自身所做、所思。
4. 但是在傅柯敘寫批判的定義時，他表現出的觀點似乎認為關注自己屬於眾人之事。若說批判是通過我們的歷史本體論，對我們的行為、思想所處的界線進行反思，那自我技術——控制自身行為、思想的能力，可以說是進行批判的先決條件，而要獲得自我技術，則要先關注自我，我認為批判、自我技術、關注自我的概念是貫通的，所以在傅柯對於批判的看法中能夠看出他對於關注自我的想法。
5. 批判的其中一項目的是發現超越界限的可能性，就是他所謂，與譜系學相符的部分——在存有本身的偶然性中發現另一種可能。這種批判是獲得自由的策略，為了突破界限的框架，必須在與實踐體系之中與他人接觸，看見權力關係的全貌，甚至是改變現時之下權力關係，這或許也是為什麼他曾討論過關於權力鬥爭的問題，而且他將權力鬥爭定義為：藉公開討論的方式，揭發權力的策源地，可以知道批判對他而言是眾人之事，是必須在權力關係之中進行的。
6. 傅柯不斷強調的追求自由、超越界限，即顯示他的觀點不同於賽涅卡的想法，而是認為關注自己的目的在於準備進入政治生活，也就是進入權力關係。如此看來，對傅柯而言或許不必離開政治也能關注自己，總之他對於關注自己究竟是一人修為或眾人之事，應該不會如同賽涅卡一般果斷地認為應當脫離社會網絡才可進行。

自我技術

1. 希臘人的關注自我，其重心、目標和原則不斷地發生變化。蘇格拉底認為關注自我同關注政治和城邦，但在希臘文明晚期和羅馬帝政時代，關注自己從政治城邦抽離出來，僅僅因為自己而關注自己，與政治無關。在羅馬時期，關注自己更是成為一個普遍原則，所有人都應當關注自己並終其一生。
2. 最重要的是在蘇格拉底那裡，關注自己是要發現自己的秘密，是要認識自己；但在後來的斯多葛派那裡，各種關注自己的技術，包括書寫、自我審查和自我修練，都旨在通過對過曲經驗的回憶和辨識，讓既定真理進入主體之中，改造並優化主體。在基督教的關注自己中，棄絕自己並不是為了進入此世的現實，而是為了進入另一個來世的世界。
3. 福柯所認為的自我技術，不僅指的是個體改變自我，而且還指的是個體在他人的幫助下來改變自我。回到所要探討的問題：關注自己是一己修為或眾人之事?需要哪些條件才得以進行？政治學有無助益？與民主之政體之健全有關？
4. 若關注自己是一己修為之事，跟政治毫無關聯，那我想這個世界是相對較穩定的、較有秩序的。因為換個角度想，若人民處在一個十分不穩定的政權之下，關注自己不再成為首要關心之事是很正常的。當大部分的人都是有修為、有品德的人，掌權者必定也是，那麼關注自己遍成為普遍原則，自然較能與政治分離，但我覺得此處所說的分離並不是指沒有關聯，而是非因果關係。
5. 現在台灣為民主政體，掌權者由人民投票選出，我們似乎在選擇候選人時不會去注意到他是否關注自己、認識自己，我們隱約認為他們條件上的優秀就代表了優越和成功，我們甚至將這些條件上的成功與他們的品德、修為畫上等號，而這又是為什麼呢？

自我技術

1. 關注自己是一己之事或眾人之事？根據我對這篇自己的解釋，我認為是一己之事，只是，因為自身擁有這項技能，我們會自然地散播這樣的技術，使它看起來像是眾人之事。關注自己，和認識你自己不同，它真心地讓我們關注自身，讓我們留意自己的身心，而不是成為類似當代二分法的技術之一（比如是神或被神統治的凡人），若將照看自我靈魂構成一種屬於「基本」的事物，就不再是「關注自己」了！
2. 在我的認知，「政治」本身對於關注自我並無益，因為要關注自己時必須要離開政治（我認同書中這樣的說法），因為政治是眾人之事，當一個人在關注自己時，安插政治進來，也許使人分心；但「政治學」這樣比較學術的事物，我認為適當的量是會有點助益的，比較像是在探討自己跟政治活動的關係，我們不用縱身而入整個政治當中，但可以在關注自我的同時，藉由觀察自我和政治活動的關聯性，進而思索我們生活中大小事跟社會的關聯。我們不能讓關注自己變成是政治問題之一，因為如此一來，便會無法離開政治而關注自身，關注自己就像奧勒留的信中內容，我們關心自己一天下來所看所想所思所做，建立與自我的關係，若讓關注自己成為政治問題，等於是讓關注自己變成基本原則，成了「認識自己」，因此，依據我所知，關注自己並不等同是政治問題。

關注自我與政治社會

1. 我認為關注自己是一己修為。
2. 透過自己與靈魂的對話才能挖掘到真實的自己。所謂的挖掘自己就是透過一層又一層的對話，可以是默想也可以是反思也可以是寫日記，在每次的真心話中認清自己的本質、逐漸掌握自己，某種程度上也是逐漸明瞭自己的真實感受。在思考自己的所作所為所想所說時，明白真理所在，將這些真理轉化成讓自己更成熟的養分，在一次又一次的挑戰應證真理時，成為更協調的自我去作出更適當的反應。
3. 在政治社會中，若自認為是公民，就有義務要一同承擔這個政治社會的發展後果、無論好壞。但我也只能說個人修養是不是真能影響到政治社會的改變，完全看個人該如何展現。理想中的實踐是這些修身的人具有廣大影響力但沒有實質權力。掌政的唯一目的在於擁有分配價值的權力，但若不夠堅定自己的立場，很難在分配價值時依然保有諄諄教誨庸人的初衷。民主政體的健全並不在於民主程度的增加、越來越有一個所謂民主的型，就代表這個政治社會中每個人的腦袋都發展完全。我認為與民主政體的健全有關，但相關係數是正或負、是多或少，依然在於這個政治社會中有多少修身的高人願意超越自己的道德使命感、試圖來感化其他人。

關注自我與政治社會

1. 關注自己是一個人一生當中需要持續不斷的生活方式，透過照看自己的靈魂，去發現內在於自己的真理，使得我們的所思、所想及所做，成為真理主體化的過程，進行一種實在的實踐。
2. 若是把每個人都比喻成社會中的一個光點，有的光點特別強大而明亮；有的光點則是黯淡無光，它們會相互去影響及形塑，構成了複雜而多變的政治社會。關注自己不僅是自我的修為，更會給予政治社會帶來影響。我們總期盼透過涵養自我，進而能夠推己及人，將善的力量擴展至更加深遠的層面。然而，真如儒家思想所言，一個能夠治國的人，真的是一個已完成修身的人嗎﹖
3. 首先，在馬基維利的〈君主論〉中，可以看見成功的君王是能夠被人們所畏懼但又不被人民所憎恨的，如果惡行能為國家社會帶來安全和強盛，君王將不被既有的道德標準所限制，甚至要有為惡的準備，以此來成就國家的興盛。此外，縱觀西方與東方歷史上的君主到今日的國家領導者，他們的行為處事，另有一把不同於一般人的尺。領導者在推展政策時，富有遠見得看見國家該以何種辦法走上富強的道路，所以他們利用高超而圓滑的政治領導能力，以此來讓人民信服，創造對於國家最大的利益。綜合以上所述，治國與修身並不一定具有相關性。但我們卻不能停止去關注自我，因為它能使我們修正自我的不足，睿智而富有公民素養的人民能有更大的機會來完善我們所身處的政治社會環境。
4. 關注自我應當是每個人都該去做的，關注自己為我們的生活帶來許多助益及可能性，不僅是政治，舉凡哲學、經濟及文化等無所不包，因為一切都是由人們內心尋求真理的動力所出發，我們不再畫地自限，盲目地屈從，而是以一種自主的姿態，去追尋自由的價值。

自我技術

1.關注自己是政治問題?  

• 這個問題我想反過來問：關注自己不是政治問題嗎?
• 在我的認知，只要是有互動就有政治現象的發生。
• 首先，我們就自身這個主體來說，一個人關注於它的靈魂，主要發生在這個主體身上，但文章中提到，靈魂無法認識自己，它必須要透過默想的方式。而提供了這個管道的默想就是一種自我檢視，我們不可能不透過和他人的互動而檢視自己，因為自我是相對於他者的。
• 另外，在默想的過程中，靈魂將能夠發現一些規則，而這些規則構成了政治行動及行為的基礎，政治問題是非常複雜的。一個政治社會，每個主體都猶如一面鏡子，讓彼此都能夠互相照看，但若不從別人的反射中看見自己(沒有時時關注於自己)，那麼很容易就會自我捨棄淪而為互相操控的局面，因此我認為關注自己是政治問題。

2.需要哪些條件才得以進行?

• 首先，你必須為你的靈魂操心，靈魂無法認識自己，他必須透過默想的方式照看。
• 再者，人必須要成為自己的醫生，對自己的看護要貫徹始終。
• 努力去認識自己心裡正在發生的事情，去承認過錯，去認識誘惑，去揭示慾望。沒有自我認識，靈魂的淨化就不可能完成。例如，基督教提供了一種想法：悔罪-悔罪行為中很大一部份不是要去說出罪的真相，而是要展現罪人真正的罪惡本質，讓人把自己以罪人的方式表現出來的方法。

3.對此，政治學有無助益?

• 可有可無，這個問題取決於主體本身是否有無關注自己的意識，若僅僅是照著政治學的方法學習，而沒有經過自身的默想和沉澱，那麼政治學永遠都是別人的事情，和自己不會有太多的牽連

自我技術

1. 在我從文本中得到的見解，關注自己(照看自己)實為一及修為之事，即使是以現在社會所強調的"認識自己"，都是以提升自我技術為目的，然而"認識自己"變成一套根本準則，不同於"照看自己"對自我技術實質的提升，在我看來這套準則只提供大眾對自我技術有基本的感受，但卻如帶將他們帶進一個迷宮，而出口仍因人而異，唯有從"關注自己"中"認識自己"才是走向自我技術提升的道路。
2. 說到照看自己的條件，我認為跟韋伯在政治作為一項志業中所提到的為了政治而活的人一樣，必須是一個有餘裕的人才做得到，然而不同的地方在於有餘裕的部分並不如此著重於經濟層面，而是在整個人生中有餘裕，也就是說沒有為了生活花費所有的精神與精力才能算是有餘裕去照看自己的先決條件。到這邊也連結到了照看自己與政治的關聯性，如同文本所敘-人必須離開政治，才能更好的照看自我。但在我看來並不代表政治學是無助於照看自己的，政治學乃眾人之事，而照看自己則屬對自我的理解與提升，對同樣身處群眾中的自己，政治學不只可能是代表了一部分的自我，也可能是照看好自己的出發點。

自我技術

若整理福柯對斯多葛學派的賽涅卡「自我審查」的定義，可以了解這個過程並非對自己過去的「嚴格」審判，而是對未來和現在的實踐。自我審判的意義在於丈量已完成之事與應當完成之事間的差距，並從其中檢討而悟得的真理，對未來的自己進行修正。這種關注自我的模式不同於修道院裡局限式與主的壟罩的教條思考，它顯現出更為開闊的自我發想。

  關注自己對我而言，無法哪麼神聖的囊括「眾人之事」這樣定義，關注自己相較於「眾人之事」更像是「一己的修為」。然而，若「一己的修為」擴及至影響他人的自我轉變，我認為它也只是沾到「眾人」層次的一角，因為自我的轉變的核心在於自己的主動性與修正自我的上進心，故我會姑且的定義在「一己的修為」。

 「自我技術」若以最淺白的文字表述他的過程，它就是一個探究自我與內涵的進化的過程。當個體的思想獲得昇華的同時，人類對政治的運行也會出現自己的看法，並間接形成一些派別；這些派別會致力於影響不同和吸引有共同看法的人群，對政治的發展有益助。但如同對眾人與一己之事的看法，只是一種延伸的分支，就如同把政治問題視為一個細胞，他只是使其運作的其中一項養分，其他還有外放式的批判等，自我關注集中於個體的靈魂。

自我技術

1. 關注自己並非只是政治問題，而是攸關個體生活中的一切事物，就像《西比亞德》之中認為它總是指向一種實際的行動，關注自己與實際行為兩種概念的結合，有點類似於亞里斯多德「實踐智慧」的概念，透過對自身心靈的理解，建立起行為準則，並且在實務上運用。不過相對於其他事務，關注自己與政治有著更加密不可分的關係。
2. 首先，傳統民主理論強調的直接民主，是基於相信公民的德性與理性，同時也認為直接的政治參與能夠強化公民德性。這表示關注自己這種自我技術是構成傳統民主理論的重要前提。不過這種政治體制能夠在古希臘城邦中成功運作，最主要來是歸功於小國寡民的城邦國家形式還有階級制度——使實際上佔總人口少數的「公民」能夠有充分時間思考政治事務；思考自身的價值；發展自我技術。
3. 其次，Almond&Verba將政治文化區分為地方型、臣屬型、參與型三種，而此三者是以人民是否具有對政治體系、體系輸入、輸出的認知、情感、評價能力界定，認知、情感、評價能力凸顯了關注自己的重要性。並且，他們認為最佳的政治文化應該是以參與型為主，臣屬、地方型為輔，才能維持政治體系的穩定。
4. 因此，可知民主體制的健全來自於人民掌握政治上的自我技術的比例多寡。當一個國家有過多的人能夠對自身的思想、行為進行操控，反思政治體系，或是換一個方式來說，有過多的人將心思放在對政治的辨析之上，體系將在大量的不同意見之中陷入停滯。畢盡國家本身的形式為一層級體系，不同階層、職業的人民各司其職才能維持穩定，同時，在非政治事務上的自我技術則能夠促進產業蓬勃生機。可見自我技術可以在不同領域分別討論。
5. 另外，關於政治學對於關注自己有無助益，我認為是一定有的，不過同樣應該分為在政治上的自我關注與其他事務的自我關注，不同的自我關注能夠透過不同領域的文本加以深化，因為閱讀文本、學習學科形同我們與它們的對話，在這過程中將引出內在世界與外在世界的辯論，這種過程如同一面鏡子，使我們能夠照看自身心靈，得到自我技術。

關於自我技術

• 關於「自我技術」一文，讀過西方古人的種種見解，建議同學聚焦以下提問：關注自己是一己修為或是眾人之事？需要哪些條件才得進行？對此，政治學有無助益？
• 換一種問法：關注自己是政治問題？與民主政體之健全有關？

自我技術（政二A 張鳳鈴04114121）

1. 首先，我想要先以基督教中對於自我的解析和構成之後的自我來切入。我相信任何宗教皆是以向善為主，以激發人們內心對於更好的自己的想像，所提供的一種慰藉。無論是在自信缺乏時期，或是嚴重良心不安、意識到必須拯救自己現狀或＂靈魂＂時的最佳出口。基督教，無論如何，似乎也是依據這樣的脈絡在發展和影響人群。但就我自己的觀察而言，成為基督徒是有一個順序的，先是意識到自己有罪→受浸→與世（或是撒旦）宣告我已經不同以往→遵守教義和義務→臣服於具有權柄的弟兄→在彼此間的價值觀中積極尋找自我的價值、挖掘自我、以求入天堂後可以在青草地旁歇息的自己。
2. 我個人並未排斥任何宗教，我也知道這世上很多偉人的信仰與基督密不可分。只是我所遲疑的點有二，一是宗教的力量何能甚過自己；二是這些教條的本身和自己的價值是真的契合嗎？還是為了遵守這些在制度上（或認知上）的權威，忘了詢問自己真的想要甚麼、需要甚麼，因為快溺死而順手抓個浮木、並就此認為它就是救命的關鍵卻忘記自己才是抓浮木讓自己有機會活下來的呢？我認為宗教無法徹底改變一個人，因為自己才是改變自己的關鍵。宗教可以是一種薰陶、一種氣氛、一種壓力，讓自己意識到無論是自願或是非自願的接受了這個價值，似乎就需要作出一些改變。可是在擁有信仰後並非人人皆成為更好的自己。自我的意識還是非常強大的。
3. 但我喜歡自我揭發的概念，也就是認罪、認清自己做不好的地方，可是形式並不是公開或任何儀式性的表現，對於自己的改變不需要昭告天下也不需要跟誰交代。承認自己的不足是在解析自己中最重要的一環。因為知道自己的劣根性，要跟以往的自己有所區別，不確定自己是否能做到但至少有個方向，就是要跟過去的自己不同。人必須時時刻刻反省自己，因為人們都承認反省是有益的。而越當人們反省，漸漸築構自己的思考網路時，就會因為自己的不足而閉上嘴巴、專心傾聽別人，從中他們的言語、藉由自身能力來進行理性思考，再反省，形成一個無止境的迴路。可是同時，這也是一個順服的概念。我認為是順服於未來的自己。因為目前的能力尚未擁有未來的技能（假想未來的自己比較有智慧），而不做現階段的評論，因現在一切言行都有可能是未來認為愚蠢的後悔決定。於是將自己受限於未來比較厲害的自己，持續理性思考卻持續沉默寡言、在意識上臣服於未來的自己。
4. 每個人在反省自己時，檢討自己的不足或錯誤都是為了讓自己不再犯下一樣的錯誤或是重複做些沒意義的事情。我想，在檢討時應探求的是本質，對人對事都是一樣，但目前我還沒想到該如何論述我的說法。

啟蒙與批判（政二A 04114125 沓沂暄）

1. 何為啟蒙？福柯曾提過：「啟蒙則表明了批判的時代」。也因此對福柯來說，除了有啟蒙外，還要對啟蒙的事物有所批判。那何謂批判？啟蒙與批判的關係又為何？康德所定義的啟蒙，只是單方面的接受知識，我們若對於所接收的知識沒有任何懷疑的話，沒有批判性的思考，就會被所給予的知識困住，那我們就無法擺脫他人的治理，他人的束縛，我們也就無法獲得真正的啟蒙。
2. 為了脫離這種狀況，應該要採取的方法就是從根本去懷疑，我們在獲取知識時，應該對知識的根本做批判，要懷疑知識的來源，知識的來源是否是真實的，這樣才能真正獲得思想上的自由。像是我們身存的網路資訊富足的年代，消息的來源都相當不明確，但仍然會有人不加思索就相信網路上的資訊，使得網路詐騙、網路謠言的事件比比皆是，我們便可以思考，是不是在現代我們總是習慣這樣簡單輕鬆的獲取知識的方式，使得我們已經便漸漸的失去批判思考的能力，漸漸的也回到過去中古時期那樣不加思索、只有服從(他人所給予知識)的年代呢？
3. 何謂啟蒙，其實就是何謂批判，啟蒙與批判相輔相成，不能各自獨立。若僅有啟蒙，沒有批判，那就是被他人的話與所束縛，但若僅有批判沒有先前知識的獲取，就僅是胡亂批評。如此，我們在追求知識上，除了單方面獲取知識外，還要培養批判的態度，才能跳脫自身思考的不健全，才能擁有真正的成熟思想。

什麼是批判?

• 福柯認為對康德來說，啟蒙提出了真正的認識的勇氣，這種勇氣必然要敢於承認認識的侷限，並且就像自主根本不與服從君主相對立。不過，當康德試圖在權力和真理的語境中解除主體之屈從之時，他提出批判的基本責任是對認識的認識。福柯認為歷史同康德論述，予新的批判態度提供支點。實證科學、國家系統之發展、科學實證與國家發展之縫合，為顯見之基本特徵。但治理化的出現、過度之權力，不是應該由理性本身負責?有些批判，應該說大多數之批判，從歷史回顧中可探見，與當代統治形式有莫大之關聯，文中舉法國與德國之例子並可比較。福柯也提出質疑，在人類屈從普遍真理和特殊真理的權力的時刻，人的本身為何？其認為權力之真理影響著歷史內容，而這歷史內容又被認為來自權力。不過提到啟蒙，啟蒙運動時期必然相對上模糊卻無疑是現代人性之形成階段。歷史脈絡裡，知識、知識分子、國家權力、統治方式、啟蒙到批判，形成一個大的脈絡，難以切割的網絡，環環相扣，反覆影響再使社會推移前行。

《什麼是批判》的讀後思考 (04114251 政2B 范曉萱)

1. 批判只存在於與他者的關係中：它是探求某個未來或真理的工具、手段，但他並不了解，也不會碰巧成為這個未來或真理。
2. 批判的核心本質上是由權力、真理和主體相互牽連─或一個牽連到另外兩個─的關係構成的。
3. 識別一個體系的可接受性不可能與識別甚麼使它難以被接受的東西分開。
4. 在看完文本後，我認為啟蒙、批判、權力與知識似乎有密不可分的關係，且並非全然合作或對立，而是錯綜複雜的交互作用。
5. 在我認知中的此四樣的關係是如此描述的：首先，人會擁有知識，並意識到舊有的規則不適合規範人類，因此有了啟蒙，啟蒙會使人進行批判，批判會促進舊規則改變和利用權力的方式，甚或是個人思想的改變，但在批判的同時新的批判也會和舊有批判對立，然後循環往復。這個狀態是持續發生的，不太可能會有停止的一天，也沒有人可以確定改變的方向到底要往哪裡、對群體而言是好是壞，就只是持續的改變。也續在很久以後的歷史可以確認這些改變的好壞，但在當下的所有人都只是跟著批判的方向改變。
6. 在末段提到「為什麼我不能也不敢給我的討論取一個本該是『什麼是啟蒙？』的題目」這句話。為什麼不能取這個名字呢？在我看來，或許是因為在整個過程中，啟蒙只是一個開端或一個利用方式，批判這件事情才是持續進行的，如果要描述這個過程也只能討論批判。我認為啟蒙一個開始，我們開始運用知識的方式和以前不同；批判的定義卻很模糊、方向也不甚明確，唯一知道的就是它會持續進行，所以這兩個其實有不同之處。

「知識份子」＋「權力」＋「啟蒙」＋「批判」=？ （政二B 胡詠恩 04114282）

1. 從傅柯的角度看權力—權力並不是一個固定不變的東西，是個圍繞著一個模糊中心所組織體系，並能影響個體的行為，使其服從某種特定的目的或支配，因此權力並不是一種單純雙向的關係，非二分法就能解釋的，亦將權力擴大分析為一種力量的關係領域；關注他者的行為等，是個內不斷在擴張動力所驅動的體系，而反映在他對監獄的研究時所撰寫的《規訓與懲罰：監獄的誕生》/Surveiller et punir: Naissance de la prison 一書。
2. 傅柯的代名詞—批判，似乎是權力這個體系所衍生出的產物，因權力並非一個恆久不變的系統，為一種多面向的力量互動，因此必然會產生對立的，類似一種抗衡的狀態，可能是一種上下垂直的關係，亦可能是橫向的水平流動，基於對方應該是(部分)錯誤或和自己觀念不同的這種概念，從而誕生出各種的質疑；然而「批判」並不容易，甚至於許多人不願意去觸碰，因為它可能使我們對生活中許多理所當然的事物被顛覆，畢竟人對於理所當然的事物，近乎不太提出懷疑，甚至連原因都未曾瞭解，更別說是覺得不以為然，進而產生抵抗的行為了。
3. 因此，我對 「知識份子」＋「權力」＋「啟蒙」＋「批判」 的解釋：針對現實世界，不斷思考、不停的更新符合邏輯思考，並有勇氣挑戰外在環境與內在自我的知識持有者。

什麼是批判

1.什麼是批判？批判的重要性為何？啟蒙與批判的差別為何？

某種與他者的關係，稱為批判態度，是探求某個未來或真理的工具、手段，但不會碰巧成為這個未來或真理。而如果要批判，首先要往相反的方向出發，了解所要批判的對象為何，再質疑此對象的合理化。就如同批判態度的歷史，16世紀宗教改革，批判被稱作「不被統治的藝術」，蔑視、挑戰、限制這些統治藝術，並從根本上懷疑它們，尋找擺脫或取代它們的方式。

福柯曾言，康德描述為「啟蒙」的東西在很大程度上就是我試圖描述為「批判」的東西；而康德曾言「啟蒙」是從未成年狀態變為成年狀態，而其中的轉變是懂得如何運用理性，而非僅是一昧地服從。

然而，我認為二者之間還是有那麼點差距，康德所描述的啟蒙為「狀態」的改變，福柯所描述的批判為一種工具的運用，因此，要達到啟蒙的成年狀態，必須先歷經批判的審視。而合理化的偉大運動是如何把我們引向如此的喧囂、如此的狂熱、如此的沉默和如此糟糕的機制，可以解釋批判的重要性。

2.據前述，在哪一點上我們贊同這種合理化？合理化如何導致了權力的狂熱？

這顯出批判的必要性，亦是啟蒙的必要性。藉由批判或是啟蒙，我們能夠理性思考，質疑這種合理化是否是真實的，是真的合理嗎？就如同宗教革命時，懷疑聖經的真實性。

其中，知識與權力扮演重要的因素。必須描述一個知識—權力網絡，以便我們能夠理解是什麼構成一個系統的可接受性。我認為在這個知識—權力網絡中，每項行為都並非單有知識面向，或是單有權力面向。舉例而言，當批判對象甲，首先對象甲是某種權力合理化的建構，此建構就包含權力的面向，對象甲可能有強制性，隱含某種知識理性，被一般大眾所接受；而批判的過程中，是運用理性的能力進行思辨，隱含著知識的面向，限制權力，挑戰系統的可接受性。由此可知，知識與權力的作用往往是複雜、交錯的，這對執政者如何能鞏固政權，無疑是項巨大挑戰。

工具性的批判

l   啟蒙與批判

回到對於「何謂啟蒙」的回答，我認為其若建立在對特定時代、地域的反思，似乎更傾向於回答「什麼是現時的價值」，也牽涉現代性與啟蒙的關係；當這個回答尋求的是一個試圖概括各種時代、地域的界定時，它便牽涉自古以來對於「何為人類」的探問，我們透過這個回答，能呈現人類在其成熟(圓滿)狀態下應展現的所是，也回應著人類的本質為何。

康德對於何謂啟蒙的回答中是同時在回應何為人類嗎？

康德認為「啟蒙是指人類從自我導致的未成年/不成熟狀態中覺醒」，未成年/不成熟狀態即無力運用自我理性，這導因於無人指導或者自身的懶惰，乃至缺乏決心和勇氣運用理性。    

我的關注面向同福柯所言：「人類一詞的使用……是否應理解為參與到啟蒙過程中的全體人類？若如此，應設想，啟蒙是一種歷史性的變化，他涉及到地球上所有人的政治和社會的存在。或者是否應當理解為這是一種變化，他影響著構成人性的那東西？」。在福柯的語境中，後者的設想正能把康德對啟蒙的界定解釋為：因著啟蒙這個變化造就了人類，人性的界定便蘊藏在啟蒙之中，接著便要探討這變化是什麼。」然而，在此康德的回答十分模糊。這種模糊顯見於文中，康德提到「人類未成年/不成熟狀態乃是自己導致的」，亦即人們必須為此負責，啟蒙是義務、責任，同時也提到「啟蒙的口號是勇於智慧，即有勇氣運用自己的理性！」，在這裡，啟蒙又成了個人意願、個人的勇敢行為。

對此，福柯認為康德對啟蒙的分析，在把啟蒙確定為人類走向成年的同時，確定著相對於總體運動的現實性及它的基本方向，與此同時這種分析也指出，在這個現實中，每個人怎麼以某種方式要對這個總體進程負責。

之後福柯由此切入，進行對於現代性態度的辨認。它著重指出哲學質疑根植於啟蒙中，使現時的關係、歷史的存在方式成為問題，更使自主的主體自身成為問題，另一方面，使我們和啟蒙聯繫起來的紐帶，乃是激活哲學的氣質，這種哲學氣質在於：通過我們自身的歷史本體論，對我們知所說、所思、所做進行批判；批判乃是對自身主體一切事件的歷史性調查。

l   批判：自我治理、自我技術、不被統治的藝術

聚焦批判本身，如同福柯說「康德把啟蒙描寫為人類將運用自己的理性而不服從任何權威的那個時刻，然而，批判政是在這一點上才是最必須的……批判某種程度上是一本記載在啟蒙中已成為舉足輕重的理性的日記」；我認為就某些層面而言，批判的確是啟蒙的實踐之一。

談及實踐，實踐關係著人對物的控制、對他人的控制、及對自身的控制，在三種關係領域中包 含了三條軸線：知識軸線、權力軸線和道德軸線，必須從他們的特性和相互關係作分析。據此，批判作為啟蒙實踐的工具，在福柯分析中，它在知識軸線下，有判斷在適當條件下正當運用理性的作用，於權力軸線下是不被統治的藝術，也是道德軸線下的自我治理、自我技術。

總括閱讀後的反思，從福柯對康德在啟蒙問題上的回應及福柯自身對於批判的分析，我認為對於何謂啟蒙的回答，康德與福柯都採了現時性的分析，探討現時人們對於啟蒙總體進程該如何負責，意即尋找我們與啟蒙之間的紐帶，反倒不是直指「啟蒙進程」本身；又批判作為激活的態度呈現啟蒙，然批判本身的規劃乃是使之是獲得適當的自我觀念，我認為批判規畫不足以回答啟蒙事業的問題，啟蒙的問題似乎為著不被限縮而小心翼翼地進行著，在回答何謂啟蒙之前，因著人類作為啟蒙進程之中的一份子也同時作為其施動者，必須剖析當人類作為知識的載體或者權力的主體時，人類主體或其行動的本質目的及效應。

什麼是批判

統治藝術與不被統治的藝術

1. 傅柯以「不被統治的藝術」初步界定批判的定義，這種定義可以說與掌權者——或是更精確的說，具有支配他人心智的能力之人——所具有的統治藝術站在對立面。這令人好奇，究竟掌權者除了必須具備統治藝術外，他是否必定要擁有批判能力才能鞏固權力？
2. 傅柯提到，康德定義的啟蒙與他所謂的批判意義上很接近，都是人運用自身的理性來解除權威之下的屈從狀態。若用驛站與目的地比喻，或許前者比較接近批判，而後者接近啟蒙，也就是要先具備批判的能力，不斷地運用理性反思整個社會環境的約束如何形成、意義何在等等，最後達到成熟的啟蒙狀態。
3. 如此觀之，不被統治的藝術似乎是通往統治藝術的門票。一位能夠獲得權力、支配他人的個體，必定是得先解除自身心智的屈從狀態，並且通過自身理性，釐清整個權力機制、社會網絡的運作，才能領會統治藝術。而若某人的權力來自世襲，他也必須要獲得要獲得批判能力才能夠鞏固地位，否則遲早屈從於他人之下。

服從與啟蒙

1. 康德提到，啟蒙並不意味著抵抗權威、挑戰體制，最重要的在於能夠理性認知權威如何運用權力、權威如何形成、自己為何屈從其下等等。他甚至提及，當人在社會上發揮功能時，其私人範圍的理性運用是受限制的，因為社會賦予他一種目標，使得理性的運用不全然自由。那究竟革命是在何種情況下出現的呢？
2. 若是從傅柯與德勒茲就權力的鬥爭型式提出的看法：以公開討論的方式，揭露權力的策源地，如此看來，抵抗權威壓迫似乎必然屬於一種集體行動，這也是康德並未提到的，也就是當一個集體，其中的個體皆具備批判能力，甚至已經啟蒙。接著他們針對體制進行公開討論，發現其中不公正之處，進而燃起了革命的火苗。或許是康德並沒有打算要進行權力鬥爭的討論，抑或是康德不認為啟蒙的個體具有鬥爭的能力，又或者，沒有鬥爭的必要性。這也許可以看作是指出康德思想中保守主義色彩的例證之一。

無法被統治的巨大力量 - 讓批判式的思考領導革新: 理 本不應當然 (政2A 04114155 賴玥亞)

• 「我們不應該認為存在著唯一的知識或唯一的權力，或更不應該認為存在著會自行運作的知識或權力。」

1. 對於訊息的接受我們常常是被動且不假思索地接受，習慣於服從的我們變得很少主動發想或者嘗試去質疑既有的資訊，我們本身的教育及成長所接觸的一切都在潛移默化著我們，試圖引領我們往這個模式發展，人類難以招架的被困在這樣的框架之下，很少有人能察覺這個真相，真正掙脫框架，讓批判式的思考引導走向更確實的真理。
2. 我們可以說這也許根本就是一項統治者的陰謀，因為這樣批判式的思考一直都是統治者最害怕的敵人，也是永遠是不能被統治者完全掌控的，即使多麼努力試圖要壓抑這股力量，但總是無法阻止在某個時刻某(些)人在某個契機下，揭露並推翻舊在那個時空下人們所認為的真理，領導人們走入更接近文明的一頁(例如:在每個不同的時期、不同的民族、不同的區域幾乎都出現了由一位最高領導人假借宗教、信仰的名義統治(更精確的說是-控制)人民的現象，但隨著歷史演進，人們越是理性批判，便有更多真實的發現，最後終於能完全屏除那些遮蔽住雙眼的障礙，推翻不合理的統治)。
3. 但我們也不能說每個思辨、批判最後所呈現的結果，都能引導人們走向更正確的道路，有些人可能利用被包裝過的錯誤"真理"混淆並洗腦人們，慫恿人民從事不理性的行為以實現自身的利益(例如:德國希特勒的納粹主義、義大利墨索里尼的法西斯主義)。    
4. 這也說明了民主經歷了非常漫長解艱辛的歷程才有今天的呈現，但並不表示我們就能滿足於現況，也許我們離真正的民主還相去甚遠，在很久以後，也許有一天能實現，但在還不能確定之前，我們不能停止思辨、批判。

真理與批判

1. 康德口中的啟蒙是一種出口、出路，一種從逆來順受狀態中解脫的過程，人們學習自主性思考，不接受他人的權威。若把「啟蒙」比擬為一個未來真理的終點，「批判」就是其路途上的工具和手段。自古希臘以來，人民開始走向了民主這條路，各種政治思想也油然而生，像是貴族政治、君主政治、民主政治，當然地以伴隨著各式正反聲浪。人民運用理性，批評政府、法律、甚至宗教，質疑舊有的真理、合法性，並對自己的認識及其侷限提出看法。在一次又一次的批判和整合下，人類一步步的更新現時性的真理。就如同人們對「刑罰」看法，也從古老的應報理論(追求「刑罰＝罪責」，也就是「以牙還牙，以眼還眼」)，轉變成預防理論，旨在預防未來犯罪的可能性，並加以矯正。但在慶幸真理越辯越明的同時也難保這現時性的真理，是否會隨著時間、觀念的轉變而生變。
2. 福柯在文中說道:「批判只存在於他者的關係中，他是探求某個未來或真理的工具或手段，但他並不了解，也不會碰巧成為這個未來或真理。」一切現在看似完備的批判成果，在時間的推移下他終究是一個過去的理論，但也成為新的真理的養分。

實踐批判的重要性

1. 當我們深入探索觀點、思想和理論，感受到了其中的深刻價值，接著可能就會想到，它又該如何被實踐?若是沒了實踐就好比有了目標卻終究未能達到一般。身處於現代的我們，面對著晦暗不明的世界，往往找不出一個正確的方向，因而四處漂泊，找不到停靠之處。
2. 知識、權力、真理和主體環環相扣，它們相互影響，形塑出我們所身處的生活環境。在這樣多變而複雜的情況中，福柯認為批判是一個探求未來或真理的工具和手段，俯瞰著想要管轄卻沒有能力控制的領域，是一種思想方式，是不被統治到如此程度的藝術。這意味著，批判並沒有直接將一切答案帶給我們，同時也無法明白自己選擇的道路究竟對不對，但卻賦予了我們一種全新的思維，推進著人類社會的發展，以多樣化的形式接近我們所追求的善，能為整個社會乃至世界帶來更多的可能性。批判給予我們一個機會，使人們得以在面對權力時，活出自我；在面臨壓迫時，處變不驚。
3. 我們的所思所想形塑出每一人的不同，同時，我們擁有自主，因此，我們只聽從我們所肯定的話語且只願意被我們所信任的方式所治理。人類的能力終究是有限的，所以批判的實踐變得愈發重要，它與歷史、文學、哲學及政治學等都有關係，它讓我們反思，從個人、社會到時代，經過層層辯證，探討出一種力量，一種能在過程中使得社會有所進步的藝術。
4. 回顧歷史，文藝復興、宗教改革、啟蒙時代和浪漫主義等思潮，時常都是源自於當代人們有鑑於過往所累積出的經驗及觀點，進而投射在當代進行一種檢討作為。大多數的時候，人們無法確定當代所風靡的思想運動究竟是不是正確的，因而主流觀點時常會淹沒少數者的聲音。但我們不能停止批判及思考，在這個廣大而持續變動的政治社會中，以理性與勇氣來究竟自己的責任。